Основные принципы и концепции Синергийной антропологии С.С.Хоружего

Министерство образования и науки Российской Федерации

Факультет психологии

Кафедра психологии личности

АНАЛИТИЧЕСКИЙ РЕФЕРАТ

на тему «Основные принципы и концепции Синергийной антропологии С.С.Хоружего»

по дисциплине «Научные школы и теории в современной психологии»

«___»____________2015 г.

Томск, 2015

СОДЕРЖАНИЕ

1. Синергийная антропология – новый ответ на вызов современности................................. 3

2. Критика существующих антропологических концепций.................................................... 4

3. Энергийная концепция человека как альтернатива эссенциализму................................... 5

4. Теоретические основания синергийной антропологии........................................................ 6

4.1. Философия Мартина Хайдеггера......................................................................
............ 6

4.2. Духовная практика исихазма........................................................................
................. 7

4.2.1. Обоснование обращения к опыту духовной практики при построении антропологической концепции.......................................................................
................................................... 8

4.2.2. Краткая характеристика исихазма........................................................................
. 8

4.2.3. Исихазм как практика размыкания...................................................................... 10

5. Принцип антропологического размыкания......................................................................
... 10

5.1. Термин «размыкание» и парадигма размыкания....................................................... 10

5.2. Конститутивное размыкание......................................................................
................. 11

6. Топология Антропологической Границы.........................................................................
... 12

6.1. Концепция Антропологической Границы................................................................. 12

6.2. Краткая характеристика трех топик Антропологической Границы....................... 14

6.2.1. Онтологическая топика и конституция онтологической Границы................. 14

6.2.2. Онтическая топика и конституция онтической Границы................................ 15

6.2.3. Виртуальная топика и конституция виртуальной Границы............................. 16

Заключение......................................................................
............................................................ 17

Тест............................................................................
.................................................................... 19

Список использованных источников......................................................................
................. 21

1. Синергийная антропология – новый ответ на вызов современности

С.С. Хоружий ставит целью создание новой антропологической парадигмы, которая была бы адекватна реальности современного человека. В настоящее время активно обсуждаются происходящие с человеком радикальные перемены, связанные с развитием технологий, глобализацией, разрушением социальных институтов… Философы и социологи говорят об «эпохе социальных изменений», «смерти субъекта», «текучей современности». Сейчас уже нет сомнений, что современный человек столкнулся с небывалой доныне ситуацией – социальной, экономической, политической и т.д., и в связи с этим существующие антропологические концепции оказались несостоятельными. Сложившаяся ситуация требует новых ответов на вечный вопрос о том, что же такое человек, и одним из таких ответов является синергийная антропология С.С. Хоружего.

По мнению С.С. Хоружего, понимание происходящих с современным человеком изменений возможно только в случае выполнения двух условий.

Первое условие заключается в том, что антропологии должно быть отведено новое, решающее место в системе знания. Происходящие антропологические изменения настолько существенны, что затрагивают, по мнению автора, сами основы природы человека, поэтому их невозможно рассматривать только как следствие процессов, происходящих на других уровнях реальности – социальном, экономическом, историческом и т.д., как это делалось ранее. Опыт современности вынуждает отказаться от этой позиции и обратиться к поиску новой парадигмы, которая отводила бы первую и решающую роль в понимании происходящих с современным человеком изменений, а именно антропологическим процессам [5].

Второе условие, которое называет С.С. Хоружий – необходимость принципиальных изменений в самой антропологии, что, собственно, и является главной целью его исследований. Необходимость таких изменений автор обосновывает несостоятельностью существующих антропологический концепций, их неспособностью адекватно описать реальность современного человека [5]. Подробно этот вопрос будет рассмотрен в следующем параграфе.

2. Критика существующих антропологических концепций

Необходимость кардинальных перемен в антропологии С.С. Хоружий объясняет тем, что существующие антропологические концепции имели своим ядром классическую европейскую модель человека, которая в настоящее время подвергнута сомнению, как не выдержавшая теоретической критики и проверки опытом. Эта модель была основана на трех фундаментальных понятиях – сущности, субстанции и субъекта. Человек рассматривался как система разного рода сущностей (согласно Аристотелю), как «индивидуальная субстанция разумной природы» (согласно Боэцию), и как автономный познающий и воспринимающий субъект (согласно Декарту). Такой подход называется эссенциалистским (от лат. еssentia – сущность) и предполагает существование некоторого неизменного сущностного ядра, центра человеческой природы, определяющего сложное многообразие человеческого существа во всех его проявлениях [5].

Однако в опыте современности человек предстал бесконечно изменчивым, пластичным, именно его центр оказывается распавшимся. «Из опыта современности проступает некоторый новый облик человека, новая антропологическая реальность, лишенная неизменяемого сущностного ядра. Этот облик в корне расходится с традиционными европейскими представлениями о человеке. Человека рубежа тысячелетий, времени психоанализа и интернета, недавнего тоталитарного опыта, радикальных психотехнических, психоделических, виртуальных практик, гендерных революций – этого человека нельзя считать прежним классическим субъектом европейской антропологии и метафизики. И если старые концепции не объясняют  современных антропологических процессов – стало быть, существует назревшая нужда в новых принципах для антропологии, новом подходе к феномену человека и в создании новой антропологической модели» [6]

Анализируя же современные, возникшие в ХХ в., антропологии, С.С. Хоружий также приводит свою аргументацию, почему они не могут быть приняты в качестве основы для понимания современного человека. Во-первых, он отвергает то радикальное решение, которое предлагает постмодернистская парадигма, провозгласившая в XX веке смерть субъекта, смерть мета-нарратива, смерть Бога, и, в итоге – смерть Человека: «На этом пути нам даются четкие – по преимуществу негативные, деконструктивистские – ответы на все вопросы, которыми мы собрались здесь заниматься: о субъекте и о сообществе, о структурах личности и идентичности, парадигмах социализации и так далее. Ответы складываются в логичную и последовательную систему; но эта система не убедительна для меня» [7].

Другая группа подходов, к которой обращается в своем критическом анализе С.С.Хоружий – это целый ряд современных антропологических подходов, в основе которых лежит структурная антропология К.Леви-Стросса. Эти подходы, также как и постмодернистские, формировались и развивались базе опыта, конкретной эмпирии. Исследователи изучали опыт примитивного архаического сознания (первобытных племен), делая на его основе общие выводы о человеке. С.С. Хоружий указывает на то, что такой выбор обладает определенными недостатками. В опыте первобытного сознания отсутствуют определенные целостные структуры развитого человеческого сознания, в частности, отсутствует различение между обращением к трансцендентному бытию и отношением к бессознательному, эти отношения еще сращены. Классический пример этого – шаманское камлание. Поэтому выстроенная на основе изучения данного опыта антропология, по мнению С.С. Хоружего, не может в полной мере отражать опыт современного человека [8].

3. Энергийная концепция человека как альтернатива эссенциализму

Альтернатива эссенциалистскому пониманию человека, которую предлагает С.С. Хоружий, заключается в том, чтобы перейти к пониманию человека как «совокупности разнообразных энергий – нравственно-волевых движений, умственных помыслов, телесных импульсов» [9].

Термин «энергия», который использует С.С.Хоружий, является общим для европейской философии и Восточно-христианской духовной практики, и в различных контекстах может иметь различные трактовки. Для того, чтобы исключить классическую эссенциалистскую трактовку, автор обращается к понятиям классического аристотелева дискурса и выделяет три понятия, соответствующих категории «событие» и образующих его структуру: Δύναμις – Ενέργεια – Εντελέχεια (греч.). Автор приводит основные значения этих терминов:

Δύναμις – возможность, потенциальность, потенция;

Ενέργεια – энергия, деятельность, действие, акт, актуализация, осуществление;

Εντελέχεια – энтелехия, действительность, актуализированность, осуществленность.

Эта триада представляет собой «событие, данное в его онтическом строении», и описывает как Возможность посредством Энергии претворяется в Энтелехию, т.е. цель. Однако автор уходит от классической эссенциалистской трактовки, в которой действие (энергия) подчинено жестко заданной цели (энтелехии). В энергийной парадигме С.С.Хоружего действие и энергия становится «свободным и первоисточными началами», а энтелехия «оказывается в структуре события отделенною от его основного ядра… устраняется из события или, возможно, «удаляется на бесконечность» [9].

Вместо энтелехии автор привносит в структуру события синергию – взаимодействие энергий различных онтологических горизонтов. Термин синергия восходит к священным текстам христианской традиции и, в переводе с греческого, означает соработничество, сотрудничество. Этот термин отражает одну из основных идей концепции С.С. Хоружего – коммуникацию между сущими различного онтологического порядка, между человеком и Богом [1].

Говоря об энергиях как человеческих проявлениях, автор уточняет, что, учитывая сложность и многомерность антропологической реальности, энергии не следует понимать грубо в терминах актов. К ним следует относить не только законченные акты и действия человека, но и различные «зачаточные явления» – помыслы, побуждения, внутренние движения, представляющие собой «всего лишь зарождения, начатки, «ростки» актов, возможно, так и не вызревающие до актов в полном смысле» [6].

4. Теоретические основания синергийной антропологии

В связи с тем, что в настоящее время стало невозможным говорить о некоторой неизменной сущности, определяющей человека, возникла необходимость найти другие категории, позволяющие ухватить специфику человеческого бытия. С.С.Хоружий в поисках таких категорий обращается к таким подходам, которые, в отличие от эссенциализма, утверждают 1) уникальность жизни каждого человека, 2) способность человека превзойти свою природу. Таковыми, на взгляд автора, являются экзистенциальная философия и духовные практики. В качестве конкретных подходов автор выбирает философию М.Хайдегера и духовную практику исихазма.

4.1. Философия Мартина Хайдеггера

С.С.Хоружий обращается к работам Мартина Хайдеггера, немецкого экзистенциального философа XX века, открывшего совершенно новый взгляд на бытие человека. По словам В.В. Летуновского, «согласно Хайдеггеру, уже неверна традиционная постановка вопроса о человеке, т.е. «Что есть человек?». Хайдеггер вопрошает «Каким образом есть человек?» Он выступает против такого понимания человека, который заключается в признании субстанциональной природы человеческого существования и в выявлении тех имманентных свойств, которые конструируют природу этого существования» [2].

Отказавшись от понимания человека как субстанции, субъекта, сознания и т.п., Хайдеггер вводит для обозначения человека новую категорию – Dasein, что можно перевести как присутствие, бытие-вот. Однако Dasein не является тем, что можно было бы поставить на место сознания, субъекта и т.д. Наоборот, «словом Dasein названо такое, в чем впервые только и можно иметь опыт места, а именно место истинности бытия, чтобы потом соответственно осмыслить его» [там же].

Особенностью человеческого существования является его отношение к собственному бытию; по словам Хайдеггера, «Dasein существует таким образом, что для него его собственное бытие всегда является проблемой. Dasein есть сущее, которое понимая в своем бытии, относится к своему бытию» [цит. по 2]. Человек присутствует в мире иначе, чем другие сущие. Как отмечает В.В. Летуновский, Согласно Хайдеггеру, человек в своей жизни сталкивается с проблемой реализации своего бытия, возможного лишь в состоянии открытости, «человек сам есть «просвет бытия», открытость, через которую вещи переходят в состояние явленности, исполняются». Мир выступает не как противостоящая сознанию предметность, а как реальность, всегда действующая на человека, образуя совокупную целостность связей, в которые вовлечен человек. Существование человека, с точки зрения Хайдеггера, является не данностью, или субстанцией, а возможностью, открытостью, проектом [2].

С.С. Хоружий, вслед за Хайдеггером, также предлагает определять человека не через сущностные свойства, а через становление человека в открытости к Иному. Забегая вперед, заметим, что основным принципом синергийной антропологии С.С.Хоружего является принцип антропологического размыкания, о котором подробнее будет рассказано далее, в параграфе 5.

4.2. Духовная практика исихазма

Поскольку, как мы предполагаем, с духовными практиками, вообще, и с исихастской практикой, в частности, читатель знаком гораздо менее, нежели с философией М.Хайдеггера, остановимся на этом подробнее.

4.2.1. Обоснование обращения к опыту духовной практики при построении антропологической концепции

Указывая на несостоятельность существующих антропологических концепций, Хоружий предлагает, отказавшись от них, обратиться непосредственно к изучению антропологического опыта во всей его полноте. На философском языке такой подход называется феноменологическим. Метод, которым пользовался автор, заключался в следующем. Описывая исходную область чистого опыта, и находя те ее характеристики, которые имеют отношение не только к данной области опыта, но выражают некоторые факты о человеке как таковом, и продвигается от обобщения этих фактов к описанию всего массива антропологического опыта [8].

По мнению С. С. Хоружего, областью опыта, исходя из которой можно получить полное понимание человека, может служить опыт духовной практики. «Духовные, или мистико-аскетические практики – древнейшая и богатейшая практическая антропология, и мы видим, что в сегодняшней ситуации антропологического кризиса и поиска, наряду со свидетельствами современного опыта, наиболее ценными и актуальными оказываются  именно их свидетельства: современность и древние практики сближаются между собой как две области, развивающие неклассическое видение человека, для которых критически важны тонкие и предельные проявления» [6].

Автор считает, что важным отличием духовных практик от всех остальных человеческих практик является внимание самой практики к разделению опыта бессознательного и трансцендентного, и отчленение феноменов бессознательного от собственно духовного опыта. Так, существующая в рамках исихазма практика борьбы со страстями относится к опыту, в котором реализуется отношение человека к бессознательному, а сами феномены, описанные под названием «страстей» в исихазме можно соотнести с паттернами бессознательного в психоанализе. Кроме того, каждая духовная практика относится к своему опыту с высокой долей методологической рефлексии, осознает себя как определенный метод работы человека с самим собой [8].

4.2.2. Краткая характеристика исихазма

С.С.Хоружий начинает изучение антропологического опыта с обращения к антропологическому содержанию Восточно-христианской духовной практики исихазма, аргументируя свой выбор следующими особенностями данной практики. Практика исихазма является, по мнению автора, одной из самых строгих и отрефлексированных духовных практик, опыт данной практики представлен в текстах Традиции в систематизированном и концептуализированном виде, что значительно облегчает задачу анализа. Другой особенностью практики исихазма является ее язык. В отличие от дальневосточных практик, таких как йога и тантрический буддизм, использующих специфические дискурсы восточной мысли, кардинально отличающиеся от европейской традиции, исихазм концептуализирует свой опыт в рамках европейского дискурса [4].

«Исихазм – развившаяся на Синае и Афоне и достигшая расцвета в 14 в. особая школа и техника молитвы, часто именуемая «умным деланием» и имеющая своим ядром непрестанное произнесение в уме молитвы Иисусовой «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного» [3].

В своей работе «К феноменологии аскезы» С. С. Хоружий приводит описание практики исихазма. Первая часть работы, «Аналитический словарь Исихастской антропологии» содержит упорядоченное изложение основных понятий и представляет собой описание антропологического процесса, восходящего к трансформации человеческой природы, возведении ее к Богу – обожению, в особой установке синергии. Вторая часть описывает так называемый внутренний органон практики – методологию и герменевтику, разработанную самим опытом и скрытую в его корпусе [4].

Христианская онтология основана на двухуровневой модели бытия, включающей нетварное Божественное бытие – подлинное, совершенное, и бытие тварное – в том или ином смысле несовершенное. Особенность христианской онтологии заключается в том, что между этими двумя горизонтами бытия существует онтологическая дистанция, бездна – Бог творит мир не из себя, а «из ничего». Тварное бытие изначально имеет два модуса существования – конечный и бесконечный, т.е. человек не был создан смертным, но в результате первородного греха он отпал от Бога и стал смертным. Возможность преодоления смерти восстанавливается в крестной жертве Богочеловека – Иисуса Христа. Как в первом человеке, Адаме, начался греховный, смертный образ бытия, так во Христе человеку открывается новый образ бытия бессмертного, предполагающий преодоление власти греха и восстановление связи человека с Богом. Однако Спасение человека подразумевает активное участие его самого, уже в Новом Завете говорится о соработничестве Бога и человека в деле Спасения – синергии, соединении тварных энергий человека и нетварной Божественной энергии. Таким образом, для человека невозможно соединение с Богом по природе, однако возможно соединение в энергиях. Бог в христианском понимании является личностным бытием, поэтому синергия, встреча энергий, происходит в пространстве коммуникации, как встреча человека с Богом лицом к лицу. Именно в этом взаимодействии происходит трансформация человеческой природы – обожение, являющаяся целью практики исихазма. В православной аскетической традиции жизненный путь человека понимается как подвиг преодоление ветхой природы человека и возведение ее к Богу. Средствами для осуществления этой цели являются молитва и трезвение (внимание) [там же].

4.2.3. Исихазм как практика размыкания

Исихастская практика описывает, как человек размыкает себя к Богу, открывается для соединения с Божественными энергиями. Когда эта встреча удостоверяемым для сознания образом достигается, можно говорить о синергии. Именно в опыте этой встречи человек конституирует структуры своей личности и идентичности [4].

Таким образом, изучая практику исихазма, так же как философские построения М.Хайдеггера, С.С.Хоружий и в первом, и во втором случае обнаруживает единый принцип, который становится основным принципом синергийной антропологии – принцип антропологического размыкания.

Это, в том числе, дает ему основания утверждать, что установка на восхождение, трансцендирование, характерна не только для исихастских подвижников – она универсальна и относится к человеческой природе как таковой, и различия существуют лишь в степени следования ей каждого конкретного человека [4]. Именно конституирование в размыкании, согласно С. С. Хоружему, становится общим принципом конституции человека [8].

5. Принцип антропологического размыкания

Перейдем к рассмотрению принципа антропологического размыкания.

5.1. Термин «размыкание» и парадигма размыкания

Термин «размыкание» понимается С.С.Хоружим как выступание за собственные пределы, делание себя открытым, и передает характер отношений человека с окружающей реальностью. Автор отмечает наличие разных уровней размыкания – от простейшего уровня, который реализуется в перцепциях (любой акт восприятия является размыканием) до более сложных уровней, соответствующих разомкнутости цельного человеческого существа [10].

Обращаясь к истории понятия размыкания, автор отмечает, что сам термин «размыкание» систематически употреблялся только М. Хайдеггером в его работе «Бытие и время», однако, парадигма размыкания широко распространена в современной философии. Во многих случаях, по словам С.С.Хоружего, используются термины, близкие по значению к размыканию, в частности, практически синонимичный размыканию термин «открытость». Автор относит к парадигме размыкания все концепции, основанные на понятии диалога и описывающие ситуацию встречи с Другим (в данном случае размыкание осуществляется как размыкание к Другому); концепции, в которых имеет место явление «зова – отклика», такие как «зов совести» и «зов Бытия» у Хайдеггера (здесь зовомый осуществляет размыкание себя как размыкание навстречу зову); понятие экстаза, как в философском, так и в религиозно-психологическом его значении; понятие экзистенции в большинстве его толкований. Исторически одной из первых парадигм размыкания являются духовные практики, в частности восточно-христианская практика исихазма [там же].

5.2. Конститутивное размыкание

Из всех возможных видов размыкания С. С. Хоружий в особую группу выделяет такие виды размыкания, которые определяют формирование конституции человека, структур его личности и идентичности. В этой связи автор вводит понятие конститутивного размыкания – размыкания, в котором формируется конституция человека, и которое поэтому выступает определяющим, формирующим предикатом Я или его коррелятов (индивида, субъекта, личности и т.д.). Среди всего многообразия практик размыкания С. С. Хоружий выделяет особые виды размыкания, в которых формируется конституция человека – конститутивные размыкания [10].

Отмечая, что для формирования личности практически любой опыт размыкания может стать решающим, автор выделяет следующие типы ситуаций, соответствующих конститутивному размыканию.

·         Размыкание, ставшее конститутивным в некоторой уникальной человеческой ситуации. Человек может выбрать некоторый опыт или пример в качестве конститутивного для себя. В данном случае размыкание будет конститутивным, однако парадигмы размыкания такой уникальный случай не образует.

·         Конституирование человека в его разомкнутости к определенному сообществу. Размыкание, конститутивное для определенной группы (или групп), образует парадигму конституции, которую автор называет партийной конституцией.

·         Общеантропологическое размыкание, не участняющее человека до члена конституирующего сообщества, присущее человеку, как таковому.

По мнению автора, выделение общеантропологических форм конститутивного размыкания является необходимым условием для построения современной антропологической концепции. Неучастняющее, общеантропологическое размыкание, по мнению автора, соответствует предельному опыту человека [10]. Такое размыкание реализуется всего в трех формах, о которых будет рассказано далее в параграфе 6.

6. Топология Антропологической Границы

6.1. Концепция Антропологической Границы

Отмечая, что проблема человека не может более ставиться как проблема отыскания и изучения некоторого неизменного центра, С.С.Хоружий в своей работе «Человек: сущее, трояко размыкающее себя», в качестве альтернативы, ставит задачей описание человека как описание его Границы: «Если человека нельзя более характеризовать «центром» – его остается характеризовать «периферией», а точнее – границей. Такая характеристика уже не может отсутствовать и, кроме того, она заведомо является не менее определяющей, нежели «центр». По классической философской логике, общий способ определения предмета состоит в указании его. Иного, того, что отлично от него и тем самым, конституирует его предел, границу… Соответственно, антропология может развиваться как описание «антропологической границы» – границы сферы всех проявлений и возможностей человека, границы горизонта человеческого существования» [6].

По мнению С.С.Хоружего, ключевую роль в конституции человека играют предельные антропологические проявления. Предельными автор называет такие проявления, которые характеризуются выходом человека «за рамки горизонта «обычного», «нормального» эмпирического человеческого существования – к таким проявлениям, в которых исчезают или меняются те или иные определяющие признаки, предикаты этого существования» [там же].

Таким образом, «в диаде «Человек и его Иное» человек может выступать не как «предмет», но как «горизонт существования», характеризуемый определенным набором основных признаков, предикатов (как, скажем, обладание сознанием, конечность, смертность...); Иное же, в свою очередь, определяется по отношению к этому набору. Граница Человека – «Третье», «промежуточное и разделяющее» для этой диады – тогда будет пониматься в терминах проявлений человека, складываясь из тех самых «предельных проявлений», о которых говорит современный опыт, и из подобных им, т.е. из таких проявлений Человека, в которых исчезают или меняются определяющие признаки и предикаты человеческого существования, и которые поэтому могут уже рассматриваться как проявления не только Человека как такового, но и его Иного» [там же].

Известно, что явление формирует свою конституцию посредством своего отношения к Другому, обладающему иными, отличными фундаментальными свойствами, таким образом каждый род Иного конституирует определенный участок Границы человека. Т. к. Граница имеет природу взаимодействия, условием ее формирования является возникновение контакта между взаимодействующими сторонами, человек должен «в своих проявлениях (энергиях, силах) открыться Другому, разомкнуть себя для него, навстречу ему. С совершением ключевого события размыкания, его прямым продолжением становится событие встречи двух разноприродных энергий или сил, и в этой встрече энергии или силы Другого реализуют свою конституирующую роль» [7].

Т.о., С.С.Хоружий понимает Антропологическую Границу как совокупность предельных проявлений человека [6].

С.С.Хоружий утверждает, что Антропологическая Граница не является однородной, а имеет различные участки. Это связано с тем, что горизонт человеческого существования является разнородной, многоаспектной реальностью, поэтому Иное человека также многообразно – различным определяющим признакам горизонта человеческого существования соответствуют различные роды Иного. «Так, по самому определению, Бессознательное есть Иное сознания; и если обладание сознанием мы (как это твердо принято) включаем в круг определяющих предикатов Человека, то Бессознательное есть и Иное Человека – определенный род Иного, не исчерпывающий собою его многообразия» [там же].

Решая задачу описания топологии Антропологической Границы, автор выделяет три ее топики – онтологическую, онтическую и виртуальную. Эти три топики соответствуют трем различным способам размыкания человека. «Структура всего из трех ареалов не кажется на первый взгляд особо разнообразной и сложной. Но это – лишь на самый поверхностный взгляд. В действительности, возникающая модель описывает Человека как предельно полифоническое существо, способное меняться в поразительном диапазоне, быть совершенно разным во всех мыслимых отношениях. Надо учитывать, что прежние антропологические  концепции, когда они занимались Границей Человека, практически всегда предполагали в ней лишь какую-либо одну топику. Различия же между топиками радикальны» [6].

6.2. Краткая характеристика трех топик Антропологической Границы

6.2.1. Онтологическая топика и конституция онтологической границы

Первый ареал Границы, который рассматривает С.С.Хоружий, связан с онтологическим статусом человека: «В онтологическом подходе к феномену человека, Человек рассматривается как определенный род или горизонт бытия. Классический современный пример – философия Хайдеггера, где Человек представляется как «бытие-присутствие», Dasein; классический древний пример – христианская мысль, для которой Человек как «микрокосм» есть «тварь», бытие, сотворенное из Ничто. Ясно, что в таком случае Иное Человека – иной образ или горизонт бытия, Инобытие (Sein – у Хайдеггера, Бог как Пресвятая Троица – в христианстве). Граница же Человека, определяемая как энергийное Третье, промежуточное для этой диады, есть совокупность таких проявлений Человека, в которых совершается его претворение в Инобытие – онтологическое трансцендирование, означающее актуальное изменение, преодоление, трансформацию именно онтологических характеристик Человека, то есть, прежде всего, фундаментальных предикатов конечности и смертности. (Так, в Православии назначение Человека определяется как обожение, энергийное соединение с Богом, достигаемое на вершине пути духовного восхождения; и мы можем сказать, что с позиций антропологии Границы, Православие утверждает в качестве Антропологической Границы онтологическое трансцендирование, тематизируя его в формах аскетической практики и богословия обожения)» [6].

В формировании проявлений данного ареала Антропологической Границы ведущую роль играет, по мнению автора, тенденция к осмыслению человеком своей смертности. Ставя в фокус сознания Первоимпульс неприятия смерти, присущий изначально каждому человеку, человек может обнаружить, что «исполнение Первоимпульса, или "преодоление смерти", не может отождествляться с простым устранением, отсутствием смерти, т.е. бесконечным удлинением биологического существования, неопределенно тянущимся продолжением его в тех же наличных формах. То, что заведомо входит в искомое, требуемое Первоимпульсом, есть не столько отсутствие смерти, сколько изменение природы смерти, преодоление конца-уничтожения, аннигиляции личности; и это изменение общим образом представляется как  некоторый конец-превращение, конец-трансформация». Изменение природы смерти, по С. С. Хоружему, есть изменение фундаментальных свойств горизонта наличного бытия, подлинная онтологическая трансформация. Из этого автор делает следующий вывод: «Актуальное исполнение Первоимульса возможно и достижимо лишь в том случае, если сам Первоимпульс… является не просто спонтанным, независимым от воли и разума моего сознания, но происходит "извне", имеет исток свой вне горизонта сознания, мира субъектного опыта: является импульсом некоего Внеположного Истока, "иной природы". Если это действительно так – тогда следование импульсу такого истока, такой природы, устремление к ним и соединение с ними априори способны привести к актуальному изменению моей природы, "изменению природы смерти" [6].

6.2.2. Онтическая топика и конституция онтической границы

Участок Антропологической границы, порождаемый Бессознательным, С.С. Хоружий называет онтической топикой, т.к., хотя бессознательное и является Иным по отношению к человеку, оно не принадлежит иному онтологическому горизонту. Данный участок Антропологической Границы образован проявлениями человека, которые порождены существованием бессознательного, к ним относят комплексы, неврозы, психозы, мании, фобии.

Обращаясь при описании феноменов топики бессознательного к наследию психоанализа, автор, однако не рассматривает «человека психоанализа» как цельный образ Человека: «Топика бессознательного – лишь часть Антропологической Границы, и феномены бессознательного… вводятся в более широкий контекст антропологии Границы, что заставляет взглянуть на них под новым углом» [6].

Рассматривая механизм формирования феноменов топики бессознательного, автор отмечает следующую особенность: «В топику бессознательного попадают бессознательно – и в этом феномены бессознательного диаметрально противоположны духовной практике, начало которой в высшей степени сознательно – им служит особый волевой и разумный акт, усилие и событие обращения. Эта же печать бессознательности, как правило, сохраняется и на всем течении процесса: хотя феномены безумия, как и духовные практики, холистичны, и разум и сознание участвуют в них, неся определенные функции, но это участие не становится ни управлением процессом, ни пониманием его существа. Поэтому, в отличие от духовных практик, эти феномены нельзя рассматривать как стратегии человека: это лишь «паттерны», «фигуры» («фигуры бессознательного» – термин К.Г. Юнга), «режимы» сознания, поведения и деятельности человека» [6].

6.2.3. Виртуальная топика и конституция виртуальной Границы

К третьему ареалу Антропологической Границы С.С. Хоружий относит явления, сопутствующие выходу человека в виртуальную реальность. Эти явления, по мнению автора, также можно рассматривать «как предельные проявления по отношению к горизонту человеческого существования: ибо данный горизонт принадлежит сфере наличного бытия, сущего, тогда как любое виртуальное явление лишено некоторых определяющих черт явлений из этой сферы. Это значит, что выходы человека в виртуальную реальность, или же «антропологические виртуальные явления» в самом деле принадлежат Антропологической Границе, и их совокупность образует некоторый ареал этой границы, «виртуальную Границу» [6].

Отмечая отсутствие философской и онтологической концепции виртуальных явлений, С.С.Хоружий достаточно подробно останавливается на описании виртуальных событий через их сравнение с событиями трансцендирования (т.е. выхода в онтологическую топику). Он определяет виртуальное событие как осуществляющие «наименьшее выступление из потенции, представляющие собой как бы «минимальные события», сущие на пороге событийности как таковой… Если события трансцендирования можно рассматривать как преодоление наличествования, и в этом смысле, как своеобразные «события сверх-наличествования», то виртуальные события суть чистое умаление наличествования, или «события недо-наличествования». Используя традиционную для онтологии световую метафору, можно уподобить виртуальные события – мерцанию, тогда как события трансцендирования – сфокусированной сверхинтенсивной вспышке… наличествующему же событию будет отвечать, очевидно, ровное свечение» [9]. Таким образом, виртуальная реальность «не выступает как автономный род бытия, онтологический горизонт... В ней нет собственных аутентичных форм и не может происходить их творчества» [6].

Далее, нетрудно увидеть, что этот новый ареал обладает принципиально иной конституцией и природой, чем ранее описанные ареалы онтологической и онтической Границы. Поскольку виртуальная реальность не есть автономный род бытия, она не может квалифицироваться как онтологически Иное по отношению к наличному бытию (ибо Иное определенному роду бытия есть также некоторый род бытия). Она не может рассматриваться и как некоторая сфера сущего, т.е. наличного бытия, поскольку представляет собой недо-наличествующее, «недо-сущее». Отсюда следует, что антропологическая виртуальная реальность не есть ни онтологически, ни онтически Иное горизонту человеческого существования, и для феноменов виртуальной Границы становится неверна данная выше характеристика предельных проявлений Человека как таких, которые служат проявлениями не только Человека, но и его Иного. По самому своему определению, Иное предмету самостоятельно, автономно по отношению к этому предмету; однако «виртуальная оболочка»  явления – само же это явление, взятое в своей недо-актуализованности, – вторична, зависима от него и не есть поэтому его Иное (а есть опять-таки лишь «Недо-Иное»)» [6]. В феноменах виртуальной Границы «не происходит создания принципиально новых типов антропологических динамических структур, какими являются паттерны бессознательного и ступени духовных практик. Феномены виртуальной Границы принадлежат «виртуальной оболочке» обычных, не-предельных человеческих проявлений и потому представляют собой лишь неполные актуализации тех или иных явлений обычной эмпирической реальности. Вместе с тем, снятие ограничений и законов, присущих этим явлениям, способно изменять их облик и ход сколь угодно разительно и глубоко» [6].

Заключение

В настоящее время синергийная антропология является развивающимся направлением, в связи с этим понятия автором не до конца проработаны, и поэтому автор не дает конкретных определений, а приводит феноменологические описания, соответствующие реальности современного человека. В заключение перечислим еще раз основные принципы и концепции синергийной антропологи С.С. Хоружего.

Основным принципом является принцип антропологического размыкания, согласно которому конституция человека формируется в его открытости к Иному. Автор выделяет три вида конститутивных (формирующих конституцию человека) размыканий, соответствующих трем видам Иного – онтологическое, онтическое и виртуальное размыкание. Эти три вида антропологического размыкания образуют, по Хоружему, три принципиально различные антропологические формации. Согласно Хоружему, осуществление «феномена человека» в полной мере возможно только в онтологическом размыкании, соответствующем выходу человека к иному онтологическому горизонту.

В качестве альтернативы классической модели человека, предполагающей наличие некоторого неизменного сущностного ядра, Хоружий предлагает понимать человека как совокупность энергий (проявлений) – «нравственно-волевых движений, умственных помыслов, телесных импульсов». К энергиям автор относит не только законченные акты и наблюдаемые вовне действия человека, но и тонкие внутренние проявления, такие как побуждения, желания, помышления и т.п.

По мнению автора, для понимания современного человека особое внимание при построении антропологической концепции необходимо уделить предельным проявлениям – таким проявлений человека, в которых исчезают или меняются определяющие признаки человеческого существования. Предельные проявления рассматриваться как проявления не только человека как такового, но и его Иного. В размыкании человека к его Иному, энергии (проявления) человека встречаются с энергиями Иного, и в результате этой встречи происходит конституирование антропологической границы как совокупности предельных проявлений человека.

Антропологическая граница человека неоднородна, т.к. Иное человека многообразно. Автор выделяет три топики антропологической границы: онтологическая топика конституируется взаимодействием человека с его онтологически Иным; онтическая топика – взаимодействием человека с его бессознательным; виртуальная топика связана с выходом человека в виртуальную реальность.

Тест

1. Понятие синергии в концепции Хоружего восходит к

а) синергетике;

б) Новому Завету;

в) экзистенциальной философии.

2. Соотнесите название топики антропологической границы с названием Иного, во взаимодействии с которым она формируется.

а) онтологическая;                                              1) иной онтологический горизонт;

б) онтическая;                                                      2) виртуальная реальность;

в) виртуальная.                                                    3) бессознательное.

3. Как обосновывает Хоружий целесообразность начать изучение антропологического опыта с изучения духовных практик?

а) именно в опыте духовных практик возможно осуществление «феномена человека» в полной мере.

б) внимание духовных практик к тонким и предельным проявлениям человека сближает их с постнеклассическим пониманием человека.

в) высокий уровень рефлексии внутри самой практики позволяет отличать феномены бессознательного от трансцендентного опыта.

4. К изучению какой духовной практики обращается Хоружий при построении своей концепции?

а) тантра;

б) исихазм;

в) йога.

5. Как называется вид размыкания, в котором формируется конституция человека?

_______________ (ответ: конститутивное размыкание)

6. Верно ли утверждение: «Антропологическая граница определяется Хоружим как совокупность проявлений человека, в которых исчезают или меняются определяющие признаки человеческого существования»?

а) да;

б) нет.

7. Энергии человека – это

а) завершенные действия;

б) показатель жизненной силы человека;

в) нравственно-волевые движения, умственные помыслы, телесные импульсы.

8. Назовите основной принцип синергийной антропологии.

____________________________(ответ: принцип антропологического размыкания)

9. Верно ли утверждение: «Любое размыкание может стать конститутивным в конкретной человеческой судьбе».

а) да;

б) нет.

10. Сколько типов конститутивного размыкания выделяет Хоружий?

__________ (ответ: 3)

Список использованных источников

1. Аванесов С.С. Богословский ресурс философской антропологии С. С. Хоружего [Видеозапись] : лекция, прочитанная на конференции «Антропология и богословие: пересечения и взаимосвязи». – Новосибирск, 2014. – URL: https://youtu.be/OXGWMUEGGBI (дата обращения 4.12.15).

2. Летуновский В.В. В поисках настоящего: экзистенциальная терапия и экзистенциальный анализ / В.В. Летуновский. – Ростов на Дону : Феникс, 2014. – 379 с.

3. Хоружий С.С. Исихазм // Новая Философская энциклопедия. – М. : Издательство Мысль, 2001.

4. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы / С.С. Хоружий. – М., 1998. – 352 с.

5. Хоружий С.С. Антропологические следствия энергийной онтологии Православия [Электронный ресурс] // Христианская психология и антропология. URL: http://www.xpa-spb.ru/libr/Horuzhij/antropologicheskie-sledstviya.html (дата обращения 4.12.15).

6. Хоружий С.С. Человек: сущее, трояко размыкающее себя [Электронный ресурс] // Институт синергийной антропологии. – М., 2003. URL: http://synergia-isa.ru (дата обращения 4.12.15).

7. Хоружий С.С. Конституция личности и идентичности в перспективе опыта древних и современных практик себя [Электронный ресурс] // Институт синергийной антропологии. – М., 2006. URL: http://synergia-isa.ru (дата обращения 4.12.15).

8. Хоружий С.С. Синергийная антропология: цели, основание, результаты [Видеозапись] : открытая лекция в Институте теологии БГУ. – Минск, 2015. – URL: https://youtu.be/T7BPMxYk9Ts (дата обращения 4.12.15).

9. Хоружий С.С. О старом и новом / С.С. Хоружий. – СПб. : Алетейя, 2000. – 477 с.

10. Хоружий С.С. Введение: проект и контекст // Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте. – М. : Прогресс-Традиция, 2010. – С. 8–72.