ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ. 3
РАЗДЕЛ 1. ТЕОКРАТИЗМ – ГЛАВНЫЙ ПРИНЦИП СРЕДНЕВЕКОВОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ.. 6
РАЗДЕЛ 2. ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ДУХОВНОЙ И СВЕТСКОЙ ВЛАСТИ В ЭПОХУ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ.. 12
РАЗДЕЛ 3. СПОРЫ О ПРИМАТЕ ДУХОВНОЙ И СВЕТСКОЙ ВЛАСТИ В ЭПОХУ ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ.. 19
ЗАКЛЮЧЕНИЕ. 26
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ.. 28
ВВЕДЕНИЕ
Одной из ключевых для христианской цивилизации является проблема примата духовной и светской власти. В эпоху средних веков на Западе и на Востоке сложились разные модели этих отношений. Если Запад двигался в основном в поле конфликта между духовной и светской властями, то на Востоке, в Византийской империи, сложился некий симбиоз, на богословском языке именующийся симфонией. Отечественный опыт, перенявшей византийскую модель и в постсекулярную эпоху пытающейся ее реанимировать, представляется крайне интересным для исследования.
Средними веками называют исторический период между древним миром и Новым временем. Сам термин «средневековье» впервые стали использовать итальянские гуманисты в XV в. для характеристики тех веков, что разделяли их времена и времена языческой античности. По традиции началом средневековой эпохи считают крушение Западной Римской империи, ее завершением – XIV в. Период с XV в. до середины XVII в., получивший название эпохи Возрождения и Реформации, относят либо к позднему средневековью, либо к началу Нового времени.
Границы Средневековья могут определяться разными подходами к истории культуры и политики, однако в любом случае необходимо анализировать христианство, поскольку его идеология – это теоретическая основа средневековья.
Проблема взаимоотношений церкви и государства представляется нам одной из ключевых для христианской цивилизации, являющейся совокупностью локальных культур, выросших под длительным воздействием евангельского Откровения. Таковы Европа, Россия, Америка, в первую очередь, Северная, поскольку она практически напрямую унаследовала одну из европейских традиций церковно-государственных отношений. Соединяя в себе различные этно-культурные традиции, христианская цивилизация не является чем-то однородным, и не удивительно, что внутри нее были выработаны разные решения проблемы церковно-государственных отношений.
В эпоху Средних веков Запад двигался в основном в поле конфликта между духовной и светской властями, когда перемирия и симбиозы продолжались открытой борьбой за влияние на общество. В крайних своих проявлениях такая средневековая, то есть сформированная в рамках доминирования религиозной идеологии, модель получила название папоцезаризма. Реакцией на него стали реформация и гуманизм, породивший секулярный тип отношений между государствами и религиозными институтами [1, с. 260].
На Востоке ситуация, на первый взгляд, выглядела более мирной. Церковь, признав доминирующую роль императора, увидела в нем помазанника Божия, а император рассматривал себя в качестве покровителя церкви. На богословском языке этот симбиоз именовался симфонией, на языке светской философии – цезарепапизмом.
Секуляризация вроде бы перечеркнула важность проблемы церковно-государственных отношений, объявив о ее скором исчезновении вовсе – по причине «естественного отмирания» религии. Однако в современную эпоху, которую многие авторы рассматривают как постсекулярную (Хабермас Ю., Бурлака Д. К.), проблема реанимировалась, повернувшись новыми, ранее неизвестными гранями. В этой ситуации опыт взаимоотношений светской и церковной властей представляется особенно интересным. Анализ и осмысление этого опыта достаточно обширны – мнения историков, правоведов, государственных и политических деятелей, богословов и философов.
Объектом курсовой работы выступает совокупность отношений, составляющих сущность теоретических споров о примате духовной и светской власти в средние века.
Предмет работы – теории и концепции примата духовной и светской власти в средние века.
Целью настоящей работы является анализ теоретических споров о примате духовной и светской власти в средние века.
Поставленная цель определила следующие задачи:
- анализ сущности главного принципа средневековой политической мысли – теократизма;
- характеристика взаимоотношений духовной и светской власти в эпоху раннего средневековья;
- характеристика споров о примате духовной и светской власти в эпоху позднего средневековья.
Для достижения поставленной цели изучена научная литература по политологии и теории политических и правовых учений.
При написании работы использовались исторический и логический методы исследования, метод анализа политологической, социологической, методической литературы, а также, методы обобщения, сравнения, моделирования.
Курсовая работа структурно состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованных источников из 15 наименований. Объем курсовой работы – 29 страниц.
РАЗДЕЛ 1. ТЕОКРАТИЗМ – ГЛАВНЫЙ ПРИНЦИП СРЕДНЕВЕКОВОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Главный принцип средневековой политической мысли – теократизм, т.е. преобладание над индивидом и государством идеи Божества и идеи церкви. Теократическая идея получила развитие в связи со становлением и укреплением церковной организации. Она вполне оформилась в XIII в. Со временем церковь превратилась в иерархическую многоступенчатую организацию, в которой низшие чины зависели от высших.
В средние века политическая мысль и юриспруденция, философия и естествознание, все «семь свободных искусств» были облечены в религиозные одежды и подчинены богословию. В ересях – религиозных направлениях, отступающих от официальной доктрины католической церкви, можно разглядеть и оппозиционную социально-политическую доктрину.
Принято различать раннехристианские и средневековые ереси. Последние, в свою очередь, состоят из ересей XI–XIII вв. (павликиане, богомилы, катары, альбигойцы и др.) и XIV–XVI вв. (лолларды, табориты, апостольские братья, анабаптисты и пр.). Все эти ереси были массовыми движениями плебейско-крестьянского или бюргерского характера, направленными против папства и феодализма. Ересь павликиан, или богомилов, проникшая с Востока, была манихейского толка, она делила мир на две половины: чистую, духовную. Божью и греховную, материальную, сатанинскую. Ко второй части еретики относили и католическую церковь, в которой видели сосредоточение зла. Себя они называли катарами, т.е. чистыми. Во Франции катары были известны под именем альбигойцев (по названию города Альби – центра движения). У катаров было свое духовенство, которое они выводили от апостольской церкви, и свои обряды. Это была антицерковь с учением, представлявшим собой антикатолицизм. Во всех этих ересях материальный мир был миром зла, и не только официальная церковь, но и все государственные учреждения признавались порождением злого духа. Поэтому катары и альбигойцы отказывались признавать государственные установления, военную службу, принимать присягу [2, с. 67].
Помимо массовых ересей в ХII–ХIII вв. существовали мистические ереси. Они были распространены не столь широко, как, например, альбигойская ересь, против которой папа объявил крестовый поход и учредил инквизицию. Среди мистических ересей наиболее известны амальрикане и иоахимиты. Амальрикане (по имени основателя парижского магистра теологии Амальриха Венского) развивали мистические идеи о непосредственном приближении верующих к Богу. В этом также сказывалось отрицание значения церкви, ее «единоспасающей» силы, ее роли посредника между человеком и Богом. Отрицая всякую власть и традиционные порядки, амальрикане исповедовали своеобразный анархизм.
Основоположник иоахимитской ереси монах Иоахим Флорский и его последователи считали, что церковь разложилась и вместе с существующим миром должна быть осуждена. Она должна уступить место новой церкви праведников, тем, кто способен отречься от богатства и установить царство равенства. Эгалитаристские представления иоахимитов были очень популярны в Парижском университете. Политическая платформа лоллардов, таборитов, апостольских братьев включала требования равенства всех, отмены сословных привилегий, суда, войн, государства. Последователи этих движений выступали против папства, пышного культа, против отличий духовенства от мирян.
Средневековые ереси послужили непосредственным источником Реформации и протестантизма в целом.
XIII в. явился веком наивысшего могущества Римской церкви. В это время происходит окончательное становление средневековой религиозной догматики. Этим церковь обязана «славнейшему», «ангелоподобному» Фоме Аквинскому (1225 или 1226–1274), который помимо богословия и философии трактовал проблемы права, морали, государства, экономики. Фома Аквинский родился под Неаполем, близ города Аквино, принадлежал к аристократическому роду, был внучатым племянником Фридриха Барбароссы. Фома – первый схоластический учитель церкви («князь философии»). Учился в Кельне, Болонье, Риме, Неаполе. С 1279 г. признан официальным католическим философом, который связал христианское вероучение (в частности, идеи Августина Блаженного) с философией Аристотеля. Его политические взгляды изложены в работе «О правлении государей», в комментариях к «Политике» и «Этике» Аристотеля. Одна из частей главного произведения «Сумма теологии» специально посвящена законам. В 1323 г. причислен к лику святых.
В своих политических воззрениях Фома отвергал общественное равенство и утверждал, что разделение на сословия установлено Богом. Все виды власти на земле – от Бога. «Государственное сообщество, – писал он, – является приготовлением к высшему сообществу – государству Бога. Таким образом, государство подчиняется церкви как средство цели».
При этом следует различать сущность, форму и использование власти. Установленная Богом власть несет людям добро, поэтому ей следует беспрекословно подчиняться. Главная задача государственной власти – содействовать общему благу, заботиться о справедливости в общественных делах и обеспечивать мир подданным. Но использование власти может быть дурным. Поэтому в той мере, в какой светская власть нарушает законы Бога, подданные вправе оказывать ей сопротивление.
В учении Ф. Аквинского признавался суверенитет власти народа: «Король, изменивший своему долгу, не может требовать повиновения. Это не восстание, направленное на свержение короля; поскольку он сам восстал, народ вправе низложить его. Однако лучше ограничить его власть, чтобы не допускать злоупотреблений. С этой целью весь народ должен участвовать в управлении. Государственный строй должен соединять ограниченную и выборную монархию с аристократией по признаку учености, и такую демократию, которая обеспечивала бы доступ к власти для всех классов посредством народных выборов. Ни одно правительство не вправе взимать налоги сверх меры, установленной народом. Всякая политическая власть осуществляется с согласия народа, и все законы должны приниматься народом или его представителями. Мы не можем быть в безопасности, пока зависим от воли другого человека» [3, с. 41].
Теория суверенитета народа имела сторонников не только среди партии гвельфов – церковной партии, – к которой принадлежал Фома, но и среди партии гибеллинов – сторонников империи. Самым известным писателем партии гибеллинов был Марселий из Падуи (род. в 1280, год смерти неизвестен). «Законы, – писал он, – черпают свой авторитет из народа и хиреют без его санкции... Монарх, утвержденный законодательной властью и исполняющий ее волю, ...ответствен перед народом и подчинен закону, и народ, который назначает его и предписывает его обязанности, должен следить, чтобы он повиновался Конституции, и в случае нарушения прогнать его». Знаменательно согласие Формы Аквинского и Марселия Падуанского, представлявших враждующие партии, в столь многих вопросах.
Заслугой Ф. Аквинского является разработка теории закона. Человек как гражданин христианского государства имеет дело с четырьмя видами законов: вечным, естественным, человеческим и Божественным. Вечный закон – это Божественный разум, правящий Вселенной. Вечный закон заключен в Боге и потому существует сам по себе. Все остальные законы производны и подчинены вечному. Естественный закон есть отражение Божественного закона в человеческом разуме. В силу причастности ума человека к Божественному разуму, ум человека управляет всеми его нравственными силами и является источником закона естественного (он повелевает делать добро и избегать зла). По закону естественного права протекала блаженная жизнь людей до грехопадения. Из естественного закона вытекает закон человеческий, созданный по воле людей. Целью человеческого закона должно быть общее благо, которое Фома понимает так же, как и Аристотель: оно имеет в виду интересы, которые касаются одинаково всех граждан. Законы человеческие имеют целью принудить людей делать то, что они должны делать. А достигается эта цель тремя способами: повелевая, допуская и запрещая. Помимо направленности к общему благу, закон должен быть издан компетентной властью и обнародован. Что касается четвертого вида закона – то это законы Ветхого и Нового Завета, те, что ведут человека к достижению блаженства в потусторонней жизни, для чего и требуется Божественное откровение по причине недостаточности одного естественного разума.
В XIV в. власть церкви, достигшая своего расцвета в предыдущем столетии, стала ослабевать, а светская власть в лице королей усиливаться. В Европе начался процесс создания централизованных национальных государств. В этих условиях появились учения, оспаривавшие примат папства. В противоположность Августину, утверждавшему, что светская власть – от дьявола, они утверждали, что нет власти не от Бога. Папе действительно принадлежит меч, но этот меч символизирует духовную власть: нести свет истины, бороться с ересями. Меч светской власти находится в руках государей.
Сторонником самостоятельности светской власти был известный английский философ В. Оккам (1300–1350). Он считал, что в земных делах власть должна быть у государства, а в церковных – у церкви. Папство Оккам считал временным учреждением и полагал, что высшим духовным органом является община верующих и избранный ею Собор. Его политические взгляды во многом предвосхитили идеи Реформации и те ключевые идеи, которые будут господствовать в политической мысли три–четыре века спустя. Так, например, Оккам писал, что в естественном состоянии все люди жили без собственности и власти, что обеспечивало их равенство. Государство должно быть учреждено с помощью общественного договора. Целью государства является общее благо, охраняемое законами [4].
В XIV в. широкое распространение получили демократические теории народного права. Как известно, господствующая во времена феодализма система вассальной зависимости устанавливала следующие отношения: суверен, получая права над вассалом, обязан был его охранять. Соответственно, и теории народного права утверждали, что между монархом и народом существует договор, и народ, принимая на себя обязанность подчинения, получает право требовать от монарха правления во благо народа. Если монархи нарушают договор, то народ вправе расценить такое правление как тиранию и сопротивляться ей. В данных теориях прозвучало не только положение о праве народа, но и идея права на борьбу с тиранией, которая отзовется позднее в учении так называемых монархомахов, или тираноборцев. Но право народа оказывалось характерным для средневековья коллективным правом, народ рассматривался как целое, а не как совокупность индивидов, каждый из которых наделен личными правами. А идея индивидуализма и личных прав индивида – эта уже идея новой эпохи.
Политические взгляды Ф. Аквинского. М. Падуанского, В. Оккама противоречат представлению итальянских гуманистов о периоде средневековья как «темной ночи» европейской истории. Скорее, прав Ф. Шлегель, который писал: «Если средневековье и можно сравнить с темной ночью, то эта ночь звездная».
Подводя итог первому разделу исследования, следует отметить, что поскольку церковь в течение всего своего существования претендовала на власть над принадлежащими к ней мирянами (и чаще всего такой властью обладала), то вопрос отношения церкви и клира со светскими властями и государством являлся причиной множества споров и, зачастую, войн.
РАЗДЕЛ 2. ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ДУХОВНОЙ И СВЕТСКОЙ ВЛАСТИ В ЭПОХУ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Средневековое общество представляло собой среду, в которой трактовка многих явлений и событий складывалась под влиянием ментальных связей и глубокой религиозности.
В ранний период становления христианской церкви и гонений на христиан сложилось раннехристианское учение. Основные христианские идеи, которые оказали большое влияние на развитие политической мысли, таковы:
идея самоценности человеческой личности. Каждый человек создан по образу и подобию Бога, и потому каждый человек имеет бесконечную ценность. Из любви к человеку и ради его спасения от греха сам Бог принял распятие. Христианин не может отречься от своей личности, в основе которой образ и подобие Бога;
идея индивидуализма. Каждый человек имеет бессмертную душу, обладающую свободой воли, за свои дела он несет личную ответственность перед Богом;
идея равенства всех людей перед Богом. Христианство толкует идею равенства перед Богом в том смысле, что все христиане – дети единого Отца. Критик христианства Ф. Энгельс трактовал христианскую идею равенства по-другому, но и он не ставил под сомнение наличие в христианской идеологии идеи равенства людей;
христианская этика, обращенная к низшим классам общества, подчеркивала нравственную ценность личности, независящую от политического или социального положения человека, и в этом проявлялась ее демократичность;
провозглашая самоценность человеческой личности, а не коллективных субъектов типа семьи, рода, племени, государства христианское учение денационализировало религию. Нагорная проповедь Христа, в отличие от Закона, провозглашенного Моисеем на Синае для еврейского народа, обращена ко всем, кто пришел его слушать;
формируясь как мировая религия, христианство выработало не просто еще одну новую идею, а сформулировало важнейший цивилизационный принцип разделения духовной и политической власти: а) земное отделено от небесного; б) над земными властями стоит высшая трансцендентная власть; в) у личности появляется духовная опора в тяжбе с земными владыками и самим государством [5].
В раннем средневековье церковные Соборы задавали тон христианскому обществу. На Соборах разрабатывалась и утверждалась религиозная догматика, которая имела не только сугубо религиозный, но и политический смысл. Поскольку религия была господствующей идеологией в средние века, то, как верно заметил Ф. Энгельс, «догматы церкви стали одновременно и политическими аксиомами, а библейские тексты получили во всяком суде силу закона...» [6, с. 21].
Большинство исследователей королевской сакральности, а также методов создания священного образа правителя, акцентируют внимание на роли церкви в оформлении сакрального характера власти монархов. Церковь определяла функциональную, смысловую нагрузки церемоний, связанных с утверждением и поддержанием авторитета королевской власти. Особенно данная закономерность заметна на этапе оформления ранней государственности [7, с. 16].
Исследователи-медиевисты отмечают активное участие церкви в создании соответствующего авторитета власти. Формирование ореола святости вокруг правителя и представлений о божественном происхождении его власти в эпоху Средневековья происходило в результате воздействия на сознание человека религиозных идей и концепций о том, что монарху возможность управления государством даруется Богом.
Период установления христианства в средневековых европейских государствах проходил под эгидой активного взаимодействия духовной и светской властей. Дохристианские традиции, связанные с восхвалением военного лидера (вождя, конунга и т. д.) и наделением его различными положительными качествами, отличавшими его от рядовых воинов, в условиях генезиса государственности приняли новую форму. Как полагают медиевисты, инициативу возвышения правителя взяли в свои руки лица, олицетворявшие новый культ – христианство. Теперь государь выступал в качестве государственного лидера, основной функцией которого было не только руководство военными кампаниями, а также создание системы контроля в рамках подчиненных ему земель (главенство в христианском сообществе, соблюдение законности и в целом усиление гражданского начала власти).
Безусловно, утверждение ученых о тесном взаимодействии церкви и государства в эпоху Средневековья, тем более в ранний ее период, является бесспорным. Для нас представляет интерес, какими методами пользовались прелаты для возвышения монарха и утверждения мысли о божественном происхождении его власти и как их интерпретировали современные медиевисты.
Не следует забывать, что становление религиозной догматики происходило в острейшей и ожесточеннейшей борьбе. Это было время великих еретических движений или скорее великих доктринальных колебаний, ибо ортодоксия была еще далека от законченности. В течение IV в. происходил отбор священных книг христиан, а также тех, которые объявлялись запрещенными и подлежали уничтожению. Одновременно происходило официальное оформление церковной иерархии. В руках церкви скапливались огромные богатства, она стала крупнейшим землевладельцем за счет конфискованных владений языческих храмов, покупки земли и дарений.
Усилившейся церкви необходимо было иметь доктрину и по социально-политическим вопросам. Разработку такого учения мы находим у Августина (345–430), одного из отцов церкви. Под впечатлением от захвата Рима Августин пишет трактат «О граде Божьем» (413–426), главная идея которого состоит в замене единства Римской всемирной империи (государственной власти) на единство всемирной католической (католический – греч. всеобщий, всеохватывающий) церкви (духовной власти). Августин формулирует теократическую идею примата духовной власти над светской [5].
Ход человеческой истории, по мысли Августина, предопределен Божественным провидением и представляет собой борьбу светлых и темных сил. Божество есть лишь источник добра, зло проистекает из свободной воли, стремящейся к самостоятельности и не признающей Божественных установлений. В соответствии с борьбой светлых и темных сил и всемирная история распадается на два направления: приверженцы Бога на земле, признающие Его волю, войдя в лоно церкви, строят град Божий, а сторонники сатаны строят светское, земное государство. Августин отрицательно относился ко всякого рода насилию, но понимал его неизбежность в этом мире. Поэтому он признавал и необходимость государственной власти, хотя ее носители им же самим охарактеризованы как “большая шайка разбойников”. Связав царство дьявола с государством, Августин положил начало многим средневековым ересям. Смысл истории – по Августину – в победе христианства во всемирном масштабе.
Через 2–3 века после распада римского государства в Европе вырисовываются новые силы – папство и империя. Епископ Рима, получивший имя «папа» еще в VI в., выделился среди других «князей церкви». Второй силой стала новая христианская империя, основанная франкским королем Карлом Великим, который в 800 г. был коронован папой как император «Священной Римской империи». После смерти своего основателя империя распалась, но была восстановлена в Х в. как «Священная Римская империя германской нации» [5].
При реформах папы Григория Седьмого в XI в. усиливается влияние церкви и одновременно разворачивается борьба империи и папства, шедшая с переменным успехом. После разделения церквей в 1054 г. на католическую и православную лидерство папства не оспаривается западной церковью. В лице Григория Седьмого папство выдвинуло претензию не только на независимость от власти императоров, но и на господство над ними. В своей деятельности папа руководствовался учением святого Августина о граде Божьем, по своей сущности стоящем много выше града земного. Для определения соотношения между духовной и светской властями использовалось их сравнение с Солнцем и Луной, известное под названием теорий двух светил.
Широкое распространение в период средневековья получил еще один образ, известный как теория двух мечей. Меч был символом власти. Теория двух мечей известна в разных интерпретациях в зависимости от того, чья сторона в споре духовной и светской власти брала верх. В интерпретации церкви, Христос отдает духовному (церковному) владыке два меча как символы духовной и светской власти. И уже сам духовный” владыка, в свою очередь, вручает один меч светскому государю и потому имеет первенство над ним.
Рост политического влияния папства особенно наглядно проявился в организации крестовых походов на Восток (XI–XIII вв.). В течение этого времени католическая церковь была в зените своей мощи и наиболее близка к тому, чтобы завоевать верховенство над светской властью. К концу XIII в. церковь взяла верх и над еретическими движениями.
В православной традиции сформировалось определенное представление об идеальной форме взаимоотношений между Церковью и государством. В то же время в истории этот идеал осуществлялся не часто, если вообще осуществлялся [8, с. 191]. Поскольку церковно-государственные взаимоотношения – явление двустороннее, то исторически указанная идеальная форма могла быть выработана лишь в государстве, признающем Православную Церковь величайшей народной святыней, иными словами, в государстве православном. Причем, если в государстве, где Православная Церковь имеет официальный статус, связанный с особыми привилегиями, существуют такие религиозные меньшинства, права которых вследствие этой привилегии ущемлены, то трудно говорить о том, что церковно-государственные отношения урегулированы идеальным образом. Поэтому, очевидно, лишь монорелигиозное, моноконфессиональное православное государство может без ущерба для справедливости и общего блага своих граждан строить отношения с Церковью идеальным образом [9, с. 287].
В Византии были выработаны основные принципы церковно-государственных отношений, зафиксированные в канонах и государственных законах империи, отраженные в святоотеческих писаниях. В своей совокупности эти принципы получили название симфонии Церкви и государства. Суть симфонии составляют обоюдное сотрудничество, взаимная поддержка и взаимная ответственность без вторжения одной стороны в сферу исключительной компетенции другой. Епископ подчиняется государственной власти как подданный, а не потому, чтобы епископская власть его исходила от представителя государственной власти. Точно так же и представитель государственной власти повинуется епископу как член Церкви, ищущий в ней спасения, а не потому, чтобы власть его происходила от власти епископа. Государство при симфонических отношениях с Церковью ищет у нее моральной, духовной поддержки, ищет молитвы за себя и благословения на деятельность, направленную на достижение целей, служащих благополучию граждан, а Церковь получает от государства помощь в создании условий, благоприятных для благовествования и для духовного окормления своих чад, являющихся одновременно гражданами государства [10, с. 197].
Классическая византийская формула взаимоотношений между государственной и церковной властью заключена в «Эпанагоге» (вторая половина IX в.): «Мирская власть и священство относятся между собою, как тело и душа, необходимы для государственного устройства точно так же, как тело и душа в живом человеке. В связи и согласии их состоит благоденствие государства». Ту же мысль находим и в актах Седьмого Вселенского Собора: «Священник есть освящение и укрепление императорской власти, а императорская власть посредством справедливых законов управляет земным» [11].
Классическая византийская симфония в Византии не существовала в абсолютно чистой форме. На практике она подвергалась нарушениям и искажениям. Со стороны государственной власти не один раз Церковь оказывалась объектом цезарепапистских притязаний. Суть их заключалась в том, что глава государства, царь, претендовал на решающее слово в устроении церковных дел. Помимо греховного человеческого властолюбия у таких посягательств, всегда воспринимавшихся Церковью как незаконная узурпация, была еще и историческая причина. Христианские императоры Византии были прямыми преемниками языческих римских принцепсов, которые среди многих своих титулов имели и такой: pontifex maximus – верховный первосвященник. Эта традиция, в ослабленной форме, время от времени проявлялась и в действиях некоторых христианских императоров. Всего откровеннее и опаснее для Церкви цезарепапистская тенденция обнаруживалась в политике императоров-еретиков, в особенности в иконоборческую эпоху [12, с. 34].
У русских государей, в отличие от византийских василевсов, не было наследия языческого Рима. Поэтому симфония церковной и государственной власти в русской древности осуществлялась в формах более правильных и церковных. Впрочем, отступления от нее также имели место, хотя в одних случаях носили индивидуальный характер (тираническое правление Иоанна Грозного), в других имели характер более мягкий и сдержанный, чем в Византии (например, в столкновении царя Алексея Михайловича с патриархом Никоном) [11].
Подводя итоги второму разделу, следует отметить, что на протяжении средневековья существовало два основных типа отношений между церковью и светскими властями: 1) примат светской власти над духовной (цезаропапизм), существовавший в Византии, при котором глава светской власти – император – фактически являлся и главой церкви (папой): он назначал главу церкви – константинопольского патриарха; императоры зачастую вмешивались в догматические споры, регулируя догматику и обрядовость эдиктами и законами; 2) примат духовной власти над светской (папацезаризм), то есть примат церкви, начавший оформляться на территориях Западной Римской империи после её распада.
РАЗДЕЛ 3. СПОРЫ О ПРИМАТЕ ДУХОВНОЙ И СВЕТСКОЙ ВЛАСТИ В ЭПОХУ ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
XVI-XVII века – период, который принято называть ранним новым временем, или поздним средневековьем. Эта эпоха достаточно удалена от современности, тем не менее, именно на истории средневековья традиционно апробируются новые движения исторической мысли, подвергаются испытанию оригинальные методы исследования и зарождаются предпосылки выработки такой парадигмы истории, которая отвечала бы интеллектуальным запросам современного общества. Кроме того, многие институты и правила, существующие в наше время, сформировались именно в XVI-XVII вв.
Так, в период позднего средневековья происходит революционный переворот в отношениях церкви и государства, связанный с кризисом католицизма и появлением протестантизма в ходе реформационных процессов.
Процессы укрепления светской власти в разных странах проходили с различной интенсивностью, достаточно противоречиво и имели неоднозначные результаты. В централизованном государстве светская власть стремилась обеспечить свое верховенство.
Примером могут служить события, развернувшиеся в республике Венеция в начале XVII в. В 1606 и 1607 гг. она находилась под интердиктом, наложенным папой. Дело в том, что в Венеции было принято, что духовенство, обвинявшееся в уголовных преступлениях, представало перед мирскими судами; венецианское право ограничивало вклады мирян на нужды церкви, регулировало строительство церковных зданий и т. д. Папская курия враждебно относилась к отказу Венеции участвовать в крестовых походах, к исключению духовенства и клерикально настроенных семейств из правительственных советов, к стремлению сохранять дипломатические и торговые связи с нехристианскими странами. Для папства Венеция являла собой опасный пример государства, настаивавшего на принципе автономии таких сфер человеческой деятельности, 256 как политика, экономика и культура. Главный предмет спора – допустимо ли заниматься разнообразной мирской деятельностью в соответствии с принципами, принимающими во внимание только человеческие цели, которым они призваны служить, или же, напротив, эта деятельность должна контролироваться церковными властями и служить высшим духовным целям. Венецианцы считали, что в мирских делах над ними нет и не должно быть власти [13, с. 106].
Мирские притязания Венеции означали в глазах Рима мятеж против предустановленного божественного порядка в целом. Они угрожали традиционному представлению об обществе как структурном целом под властью единоличного главы и обществе как функциональном единстве, в котором вся деятельность должна быть подчинена служению высшим, т. е. религиозным, целям. Речь шла об отказе от средневекового христианского представления о мире и его устройстве, от всей традиционной формы организации человеческих представлений: секуляризация покоилась на глубокой убежденности в том, что вечные истины недоступны человеческому интеллекту и что только ограниченные знания, представляемые опытом в этом мире, имеют значение для земной человеческой деятельности. Человек живет как бы в двух раздельных мирах, земные и небесные явления несовместны, и, не отвергая веры в бога, отдавая богу богово, в то же время человек должен воздать «кесарю – кесарево». Венецианцы защищали действия республики, апеллируя исключительно к интересам государства [13, с. 107].
Позиция, которую представляла Венеция, была связана с развитием Ренессанса в Италии. Но практическое проведение секуляризации в Европе началось еще раньше: замена клириков мирянами в правительственных учреждениях, передача юридической власти, ранее принадлежавшей церкви, светским судам, а также секуляризация церковных земель и имущества. Так, в течение XVI в, управление госпиталями во Франции и филантропическая деятельность в Англии в значительной степени перешли из рук духовенства к светской администрации. Это мотивировалось тем, что подобные дела больше относятся к светскому порядку на земле, а не к компетенции иного мира, спасающего души. Итак, нужно отличать интересы веры от интересов государства. Отлучение Венеции закончилось поражением папства, и оно уже никогда больше не пыталось бросить вызов светскому порядку в такой открытой форме, как тогда.
В средневековой Европе католическая церковь была нетерпима ко всякому инаковерию и преследовала его, не останавливаясь перед уничтожением еретиков. Отклонение от господствующей веры рассматривалось как опасное государственное преступление.
В 1689 г. в знаменитых письмах о веротерпимости Джон Локк выдвинул требование: государство должно признать свободу религии, оно должно предоставить людям право религиозного самоопределения, оно не должно лишать своих подданных гражданских и политических прав в зависимости от их принадлежности к определенной религии; нужно разделить церковь и государство [13, с. 107].
Англиканская церковь, сформировавшаяся в ходе Реформации XVI века, занимает особое место среди протестантских церквей следующими позициями: умеренный характер преобразований; правительственная опека, а в определенных ситуациях и вмешательство во внутрицерковные дела; следование национальным интересам [14, с. 39].
Англиканство вслед за лютеранством выдвинуло актуальные представления о месте церкви в системе государства, став активным апологетом и опорой абсолютной монархии.
Именно в период позднего средневековья происходят события, предопределившие специфику взаимоотношений светской и духовной власти в последующей британской истории. Нельзя не упомянуть, что начало Реформации в Англии связано с так называемым «делом о разводе» Генриха с его первой женой Екатериной Арагонской, однако, не следует преувеличивать роль матримониального фактора в истории английской церкви, так как Генрих довольно часто менял свои позиции, как, впрочем, и жен, однако, англиканская церковь, сформировавшаяся в рассматриваемый период, существует до сих пор, причем без существенных институциональных и догматических корректив.
Одним из самых активных союзников короля в деле установления королевской супрематии стало английское духовенство. Освобождение от власти римского папы; создание национальной церкви; более эффективное воздействие на народные массы; реальное подчинение всей иерархической структуры духовенства – вот часть тех задач, которые сделали короля и церковь союзниками на первом этапе Реформации.
Так, превращение церкви в часть государственного аппарата, секуляризация монастырских земель и имущества сыграли решающую роль разрешении экономических проблем правительства Генриха VIII, способствовали росту его политического авторитета в Англии и за ее пределами, стали одним из самых действенных средств усиления могущества английской абсолютной монархии.
Полномочия светского владыки абсолютного монарха использовались английским духовенством для укрепления позиций формирующейся национальной церкви и проведения в жизнь реформационных мероприятий. Высказывание Бокля о том, что «Реформация не имела большого влияния ни в какой части Европы, пока не была покорена и изменена сильной рукой светской власти», в полной мере относится к Англии первой половины XVI века, так как именно королевская власть выступила в роли инициатора и организатора Реформации в Англии.
Представители как дворянства, так и духовенства принимали самое активное участие в проабсолютистской пропагандистской кампании, предварившей принятие Акта о Супрематии. Утверждения о праве короля на руководство не только политической и экономической, но и религиозной жизнью английского общества и государства, были высказаны в трудах юристов и публицистов конца XV – начала XVI вв.
В московском государстве пик противостояния государства и церкви пришелся на период правления Ивана Грозного.
Следует отметить, что в период позднего средневековья церковь не была монолитным образованием. Активно шла борьба нестяжателей и иосифлян. Идеологом последних был Иосиф Волоцкий, чья активная борьба с еретиками принесла ему большое влияние на дела русской церкви. Это обстоятельство и конфликт с рядом церковных иерархов побудили Иосифа Волоцкого сформулировать новый взгляд на предназначение царской власти в Русском государстве. Преподобный провозгласил, что властью своей государь подобен «вышнему Богу». Иосиф тем самым укреплял не только и не столько авторитет великого князя, до которого ему, как святому подвижнику, не было особого дела, но роль Церкви в государстве: так как если великий князь получает власть от Бога, то перед Богом он несет и ответственность за нее, за надлежащую заботу о благополучии и процветании Церкви [15, с. 339].
Начавшаяся в середине XV века эпоха автокефалии в области политической идеологии отметилась утверждением самобытной версии византийской идеи вселенского самодержавия. В Византии означенная идея опиралась на историософское учение о «четырех царствах». Константинопольские идеологи понимали эти царства как сменявшие друг друга мировые империи: Ассирийское царство, Вавилонское, Персидское и Римское. Константинополь – «новый Рим» – продолжает историю Римской империи уже как православного царства [15, с. 339].
Эта концепция была необходима недавно объединенному Российскому государству, пытавшемуся обосновать свое место в системе международных политических отношений. Разработанный Филофеем тезис о «Москве – третьем Риме» был призван служить не только и не столько обоснованием мирового значения Русского государства, но и, прежде всего, обоснованием исключительного значения Православной Церкви, посягательства на которую со стороны великокняжеской власти уже имели место.
О взаимоусилении авторитета Русской Церкви и государственной власти свидетельствует тот факт, что с конца XV века на Московских великокняжеских печатях появляется византийский двуглавый орел, означающий собой две ветви власти над народом – власть государственную и власть церковную, единое тело которого указывает на идеал политического строя государства – «симфонию» этих двух властей, их совместный труд на благо общества.
Многие исследователи считают, что с венчанием Ивана IV на царство идея «Москвы – третьего Рима» получила реальное воплощение. Ряд историков склонны считать, что инициатором венчания на царство был митрополит Макарий, одной из задач которого было усиление влияния Церкви в политической жизни страны. Поскольку вряд ли шестнадцатилетний Иван IV сам был инициатором принятия царского титула.
В первый период царствования конфликтов между царем и Русской Церковью не было, так как энергия Ивана была ориентирована на внешнеполитическую сферу. Но вялотекущий характер Ливонской войны и необходимость пополнения казны заставили царя больше внимания уделять вопросам внутренней политики, что в конечном итоге подвигло его на проведение широкомасштабных реформ страны. С этого момента отношения между царем и церковной иерархией начали неуклонно портиться. Для обоснования своих притязаний Иван Грозный по-своему интерпретировал концепцию «Москва – третий Рим». В своей переписке с Андреем Курбским Иван IV часто упоминает, что власть ему дана Богом, а следовательно, и его политика есть воля Божья. Но согласно концепции, разработанной в подражание византийской, власть в той или иной степени принадлежит и «попам», что презирает Иван Грозный [15, с. 340].
Вся жизнь православного русского общества XVI века была подчинена церковным канонам, а следовательно, правительству приходилось считаться с мнением православных иерархов, но на практике боярские группировки тем или иным образом пытались влиять на митрополитов, склоняя их на ту или иную политическую сторону.
Подводя итог третьему разделу исследования, следует отметить, что ни экономическое могущество церкви, ни слабость светской власти и распри в Московском государстве перед правлением и на начальном этапе правления Ивана Грозного не смогли поколебать устойчивую тенденцию к монополии светской власти. Конечно существенную роль в этом сыграли и личные качества царя, митрополитов, внешнеполитическая обстановка. Роль субъективных факторов была немаловажна, но она лишь усиливала и подчеркивала объективные тенденции. И в этом смысле следует признать малопродуктивными и обреченными на неудачу попытки современных иерархов православной церкви усилить ее влияние в государстве, сделать равнозначной светской власти.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Таким образом, на протяжении средневековья существовало два основных типа отношений между церковью и светскими властями.
Примат светской власти над духовной (Цезаропапизм), существовавший в Византии, при котором глава светской власти – император – фактически являлся и главой церкви (папой): он назначал главу церкви – константинопольского патриарха; императоры зачастую вмешивались в догматические споры, регулируя догматику и обрядовость эдиктами и законами. Такое положение возникло в Восточной Римской империи со времён первых вселенских соборов (начиная с борьбы с арианством), в ходе которых церковные деятели апеллировали к императорам при решении догматических, обрядовых и церковных вопросов. Окончательно такое положение было закреплено в кодексе и новеллах императора Юстиниана, однако ему же принадлежит высказывание «источником всех богатств церкви является щедрость императора».
Примат духовной власти над светской (Папацезаризм), то есть примат церкви, начавший оформляться на территориях Западной Римской империи после её распада. Впервые эта идея была сформулирована гиппонийским епископом Аврелием Августином в его труде «О граде божием»: основной идеей этого труда, написанного вскоре после захвата готами Рима и под впечатлением от этого события, является замена государственного единства Римской империи духовным единством под главенством церкви, окончательно этот тезис оформился в письме папы Геласия I императору Анастасию I, получившем название по своему началу «Duo Sunt». В этом письме папа уже прямо указал, что существуют две власти: светская и духовная, и власть последней – весомее.
В рамках позднего средневековья появлялись и все более усиливались концепции освобождения государства от подчинения церкви и ограничения власти короля сословным представительством. Было поставлено под вопрос право церкви на верховенство ее власти, поскольку власть короля стала рассматриваться как власть, полученная непосредственно от Бога, а не от папы римского. Большое значение имели здесь принятие в Англии Великой хартии вольностей (1215 г.), впервые провозгласившей за частью общества (баронами и рыцарями) определенные права и свободы, и создание английского парламента в XIII в.
Возрождение и Реформация – самые крупные и значительные события позднего западноевропейского средневековья. Идеологи этого периода не просто черпали свои представления о государстве, праве, политике и законе из сокровищницы духовной культуры античности. Демонстративно обращаясь к античности, они выражали неприятие, отрицание политико-юридических порядков и доктрин католической церкви, господствовавших в Европе в средние века.
Сфера церковной истории требует от светского исследователя немалого такта. Возвращение к детальному изучению истории религии и церкви после десятилетий атеистического безверия, самодовольного и отнюдь не все объясняющего рационализма, гонений на церковь, представляется вполне закономерным и исследовательски оправданным. В то же время, историку следует сохранять дистанцию между днем нынешним и днем минувшим, сознавать особость той или иной исторической эпохи, в том числе и характерных для нее религиозных представлений и форм религиозной жизни. Проецирование современных представлений на прошлое может привести к забвению элементарных принципов историзма.
Тем не менее неприятие религиозного экстремизма, следование традиции и единство национальной идентичности – позиции, позволяющие, во-первых, обратиться к опыту англиканской церкви, во-вторых, предположить, что рассмотрение специфики взаимоотношений светской и духовной власти в эпоху позднего средневековья представляет значительный исследовательский интерес.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Шишкова, М.И. Проблема государства и церкви в религиозно-философской концепции метафики культуры / М.И. Шишкова // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. – 2014. – Том 15. – Выпуск 4. – С. 260–267.
2. Николин, А. Церковь и государство (история правовых отношений) / А. Николин. – М.: Изд-во Срет. монастыря, 1997. – 430 c.
3. Смирнова, Н.А. Взаимоотношения светской и духовной власти в понимании английских реформаторов / Н.А. Смирнова // Вестник ОГУ. – 2012. – № 1. – С. 39–44.
4. Костогрызова, Л.Ю. Симфония властей в Византии: опыт взаимодействия государства и Церкви / Л.Ю. Костогрызлова [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/text/1609881.html#_ftn1. – Дата доступа: 13.03.2016.
5. Юрхин, Ю.В. Истоки и становление политической и правовой мысли / Ю.В. Юрхин, В.Д. Зотов, Л.В. Зотова [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.bibliofond.ru/view.aspx?id=586862. – Дата доступа: 13.03.2016.
6. Энгельс, Ф. Развитие социализма от утопии к науке / Ф. Энгельс. – М.: Политиздат, 1989. – 91 с.
7. Шайхутдинова, Е.Н. Процессы сакрализации власти средневековых правителей в трактовке англо-американских историков ХХ века / Е.Н. Шайхутдинова // Вестник НГУ. Серия: история, филология. – 2012. Том 11. – Выпуск 8: история. – С. 16–19.
8. Агеева, Е.А. Старообрядческий Епископ Геннадий: между властью духовной и светской / Е.А. Агеева // Вестник церковной истории. – 2007. – № 4 (8). – С. 189–214.
9. Пенская, Т.М. От монархии к диархии: византийская теория «симфонии» светской и духовной властей / Т.М. Пенская // Вестник Белгородского университета кооперации, экономики и права. – 2006. – № 2. – С. 285–291.
10. Бедаев, А.И. Цезаропапизм или симфония: к вопросу о характере отношений духовной и светской власти в Византийской империи / А.И. Бедаев // Культура. Духовность. Общество. – 2014. – № 11. – С. 195–199.
11. Экскурс в историю соотношений светской и духовной властей до 1917 года [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://acathist.ru/en/novosti/item/211-ekskurs-v-istoriyu-sootnoshenij-svetskoj-i-dukhovnoj-vlastej-do-1917-goda http://acathist.ru/en/novosti/item/211-ekskurs-v-istoriyu-sootnoshenij-svetskoj-i-dukhovnoj-vlastej-do-1917-goda. – Дата доступа: 12.03.2016.
12. Цыпин, В. Симфония церкви и государства / В. Цыпин // Православная государственность: 12 писем об империи. – СПб., 2003. – 110 с.
13. Гура, В.А. Секуляризация в исторических судьбах Европы / В.А. Гура // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. – 2012. – Т. 2. – № 2. – С. 105–112.
14. Безнюк, Д.К. Секуляризация : опыт систематизации подходов изучения / Д.К. Безнюк // Социология. – 2009. – № 3. – С. 98–104.
15. Ляхова, Е.А. Особенности взаимоотношений православной церкви и централизованного государства (самодержавия) в XVI в / Е.А. Ляхова // Современные проблемы науки и образования. – 2012. – № 3. – С. 337–341.
(zip - application/zip)
Статистика файлового архива
